引言：“安”作为哲学范畴的普遍性与特殊性

湖南省哲学社会科学办公室2015年将“安文化研究”列为哲学社会科学成果立项，既彰显了这一议题的学术价值，也凸显了其对当代社会发展的现实意义。

在人类文明的漫长演进中，“安”始终是一个贯穿东西方哲学传统的核心议题。从个体心灵的安宁到社会秩序的稳定，从人与自然的和谐到文明存续的根基，“安”以其丰富的内涵成为不同文化语境下哲学思考的共同指向。

“安”的语义学内涵具有跨文化的共通性。在汉语中，“安”由“宀”（房屋）与“女”构成，本义为“女子在屋内”，引申为“安全”“安定”“安宁”，既包含物质空间的保障性，也蕴含精神状态的稳定性。在西方语言中，“安”（如英语“peace”、拉丁语“pax”）源于对冲突终结的期待，既指向个体内心的平静，也关联着群体间的和解。这种语义上的共性，揭示了“安”作为人类基本生存需求的普遍性——无论何种文明，都将“安”视为存在的理想状态。

然而，不同哲学传统对“安”的阐释又呈现出鲜明的特殊性。中国哲学以“安身立命”为核心，将个体之安与天地之道相贯通；西方哲学从“认识你自己”出发，探索心灵安宁与理性秩序的关联；印度哲学则以“涅槃”为终极安宁，追求对烦恼根源的超越。这些差异并非对立，而是人类对“安”的多元探索，共同构成了世界哲学中“安”的理论图谱。本文将从跨文化视角出发，系统梳理“安”在不同哲学传统中的多重维度，揭示其内在逻辑与当代价值。

一、中国哲学中的“安”：从心性修养到宇宙秩序

中国哲学对“安”的思考，始终围绕“人如何在天地间安身立命”这一根本问题展开，形成了从个体心性到社会伦理、再到宇宙秩序的完整体系。

（一）儒家：“安仁”与“安人”的伦理贯通

儒家将“安”视为道德实践的核心目标，主张通过修身达致“安仁”，进而实现“安人”“安百姓”的社会理想。孔子提出“仁者安仁，知者利仁”（《论语·里仁》），将“安”与“仁”紧密结合：真正的仁者能在道德实践中获得内心的安定，这种安定并非外在条件的产物，而是源于对“仁”的自觉坚守。孟子进一步发展了这一思想，提出“反身而诚，乐莫大焉”（《孟子·尽心上》），认为通过反躬自省达到真诚无妄的境界，便能获得至高的快乐与安宁。这种“安”不依赖于外在的名利得失，而是植根于人性本善的内在确信。

在社会层面，儒家以“礼”为“安”的制度保障。荀子指出“礼者，正身也；师者，正礼也。无礼何以正身？无师吾安知礼之为是也？”（《荀子·修身》），强调礼是个体行为的规范、社会秩序的根基。从“克己复礼”到“为政以德”，儒家将个体的心性之安与社会的秩序之安相贯通，形成“修身、齐家、治国、平天下”的安治之道。《大学》提出“知止而后有定，定而后能静，静而后能安，安而后能虑，虑而后能得”，清晰展现了从“知止”（明确目标）到“安”（心灵安定）再到“得”（实现价值）的逻辑链条，凸显了“安”在儒家实践哲学中的枢纽地位。

（二）道家：“安之若命”与“与道合一”的自然之安

与儒家强调伦理建构不同，道家主张“安”源于对自然之道的顺应，反对人为造作对本然状态的破坏。老子提出“人法地，地法天，天法道，道法自然”（《道德经·第二十五章》），认为“安”的本质是回归自然本性。“重为轻根，静为躁君……轻则失本，躁则失君”（《道德经·第二十六章》），通过强调“静”与“重”，揭示了“安”作为存在根基的重要性。在老子看来，社会动荡、人心不安的根源在于“有为”，唯有“无为而治”，让事物回归其自然本性，才能实现“安”的状态——“我无为而民自化，我好静而民自正，我无事而民自富，我无欲而民自朴”（《道德经·第五十七章》）。

庄子进一步将“安”提升到精神自由的层面，提出“安之若命”（《庄子·人间世》）的生存智慧。面对人生中的不可控因素（如生死、祸福），庄子主张“知其不可奈何而安之若命，德之至也”，这种“安”并非消极认命，而是通过对“命”的深刻体认，超越外在境遇的束缚，达到“哀乐不能入”的心灵境界。在《大宗师》中，庄子描绘了“古之真人，不知说生，不知恶死”的状态，这种对生死的安然态度，正是“与道合一”的体现——当人意识到自身与宇宙大化同体，便能在无常变化中保持内心的安定。

（三）法家与墨家：“安”的制度建构与功利维度

法家与墨家从不同角度补充了“安”的实践维度。法家以“法”为“安”的保障，商鞅提出“利天下之民者莫大于治，而治莫康于立君”（《商君书·开塞》），认为通过明确的法度与君主权威，可实现社会的稳定有序。韩非进一步强调“法不阿贵，绳不挠曲”（《韩非子·有度》），主张以法治消除社会冲突，使“官不敢枉法，吏不敢为私”，最终达成“国安而治”的目标。这种“安”虽以工具理性为核心，却为中国古代社会的秩序构建提供了重要支撑。

墨家则从功利主义出发，以“兴天下之利，除天下之害”为目标，将“安”与“利”相统一。墨子提出“天下不安”的根源在于“交相恶”，故主张“兼相爱，交相利”（《墨子·兼爱中》），认为唯有消除等级差别、互利互爱，才能实现“国家富，人民众，刑政治”的安定局面。墨家对“安”的理解更贴近底层民众的生存需求，强调物质保障与社会公平对“安”的基础性作用。

（四）中国哲学中“安”的整体性特征

综上，中国哲学中的“安”呈现出鲜明的整体性特征：个体之安与社会之安、自然之安相贯通，形成“身—家—国—天下—天地”的安和体系。这种“安”不是静态的稳定，而是动态的平衡——儒家强调“和而不同”，道家主张“周行不殆”，都揭示了“安”在变化中保持稳定的辩证内涵。正如张载在《西铭》中所言“民吾同胞，物吾与也”，中国哲学始终将“安”置于天人一体的视野中，这一传统为当代处理人与自然、个体与社会的关系提供了重要启示。

二、西方哲学中的“安”：从心灵宁静到理性秩序

西方哲学对“安”的探索，始终与“理性”“自由”“秩序”等核心范畴紧密关联，形成了从个体心灵到城邦秩序、再到世界和平的理论脉络。

（一）古希腊哲学：“心灵安宁”的理性奠基

古希腊哲学将“安”（ataraxia，心灵宁静）视为哲学的核心目标，主张通过理性认知消除心灵的困扰。苏格拉底提出“未经省察的人生不值得过”，认为心灵的不安源于对“善”的无知，唯有通过辩证法探索真理，才能获得灵魂的安顿。柏拉图进一步将“安”与“正义”相联系，在《理想国》中提出“正义即灵魂的各部分各司其职”，认为个体的心灵安宁与城邦的秩序稳定，都源于理性对欲望与激情的统摄。

亚里士多德则从“幸福”（eudaimonia）的角度阐释“安”，认为真正的幸福是“合乎德性的现实活动”（《尼各马可伦理学》）。这种“安”并非被动的平静，而是主动践行理性德性的状态——“沉思的生活”作为最高的幸福，正是心灵通过理性把握永恒真理而获得的终极安宁。

Hellenistic时期的伊壁鸠鲁学派与斯多葛学派，对“心灵安宁”展开了更系统的探讨。伊壁鸠鲁认为，心灵的困扰源于对死亡的恐惧与对欲望的执着，主张通过“节制欲望”“认识自然”获得“无纷扰”（ataraxia）。他指出“快乐是幸福生活的始点和终点”，但真正的快乐并非感官的放纵，而是“身体的无痛苦和灵魂的无纷扰”。斯多葛学派则提出“顺应自然”（live according to nature）的原则，认为自然是理性的体现，心灵的安宁源于对“命运”的接纳与对“德性”的坚守。爱比克泰德在《手册》中写道：“困扰人的不是事物本身，而是人对事物的判断”，强调通过理性重构认知，摆脱外在境遇的控制，达到“不动心”的安定状态。

（二）近代哲学：“社会契约”与“永久和平”的秩序探索

近代西方哲学对“安”的思考，从个体心灵转向社会秩序，核心问题是“如何在多元个体的冲突中构建稳定的社会秩序”。霍布斯在《利维坦》中描绘了“自然状态”中“人对人是狼”的战争图景，认为个体为摆脱“孤独、贫困、卑污、残忍而短寿”的生存状态，必须通过社会契约将权利让渡给“主权者”，以换取生命与财产的安全。这种“安”以牺牲部分自由为代价，却为现代国家的合法性提供了理论基础。

洛克则在《政府论》中提出更温和的观点，认为自然状态并非完全的战争状态，而是存在“自然法”的约束，但由于缺乏公正的裁判者，个体权利仍面临威胁。因此，人们通过契约建立政府，其目的是保护“生命、自由与财产”这三大自然权利。洛克强调政府权力的有限性，主张当政府违背契约时，人民有权反抗，这种对“安”与“自由”平衡的探索，深刻影响了现代民主制度的构建。

康德进一步将“安”的视野扩展到国际层面，在《永久和平论》中提出实现世界和平的三大准则：“每个国家的公民体制都应该是共和制”“国际权利应该以自由国家的联盟制度为基础”“世界公民权利应限于以普遍的友好为其条件”。康德认为，永久和平并非空想，而是通过理性建构的“道德义务”，这种基于“普遍法则”的和平观，为现代国际关系中的“安全观”提供了哲学基础。

（三）现代哲学：“存在之安”的异化与重构

现代西方哲学对“安”的思考，更多聚焦于工业文明下人的异化与存在的不安。海德格尔提出“此在”（Dasein）的“操心”（Sorge）本质，认为人在存在中始终面临“被抛性”与“可能性”的张力，这种张力既带来焦虑，也蕴含着“本真存在”的可能。真正的“安”并非消除焦虑，而是直面“向死而生”的有限性，在对存在的领悟中获得“诗意的栖居”。

弗洛姆在《逃避自由》中分析了现代社会的“安全悖论”：人摆脱了封建枷锁获得自由，却因失去既定的意义框架而陷入孤独与不安，进而通过“逃避自由”（如服从权威、追求消费）寻求虚假的安定。他认为，真正的“安”源于“积极自由”——通过爱与创造性劳动，与他人、与自然建立真实的联结，在自主与关联的平衡中实现存在的安顿。

法兰克福学派对工具理性的批判，进一步揭示了现代社会“安”的异化：科技进步带来了物质生活的安全，却导致精神世界的空虚；社会秩序的稳定以压抑个体的批判意识为代价。马尔库塞在《单向度的人》中指出，现代社会是“没有反对思想”的单面社会，人们在“舒适的不自由”中丧失了对“真正安宁”的追求。这种批判提醒我们：“安”不仅是物质层面的保障，更是精神层面的自主与超越。

三、东方其他哲学传统中的“安”：超越与和解的路径

除中国哲学外，印度、日本等东方文明的哲学传统，对“安”的探索呈现出独特的超越性与和解性特征，丰富了“安”的理论内涵。

（一）印度哲学：“涅槃”与“梵我合一”的终极安宁

印度哲学将“安”的终极形态指向对“苦”（dukkha）的彻底超越。佛教认为，人生的本质是“苦”，其根源是“贪爱”与“无明”（无知）。通过“戒、定、慧”三学，断除烦恼，证得“涅槃”（nirvana）——一种“不生不灭、不垢不净、不增不减”的终极安宁。原始佛教的“四圣谛”（苦、集、灭、道）以“灭谛”（涅槃）为核心，主张通过“八正道”实现心灵的解脱，这种“安”并非外在环境的改变，而是内心烦恼的彻底根除。

大乘佛教进一步提出“烦恼即菩提”“生死即涅槃”，认为终极的安宁不在生死之外，而在对“空性”（sunyata）的体认中。《金刚经》所言“应无所住而生其心”，揭示了“安”的真谛：不执着于外境与自我的虚幻分别，在缘起性空的觉悟中保持心灵的清明与自在。这种“安”是动态的，在积极入世中实现出世的超越，如菩萨“不为自己求安乐，但愿众生得离苦”的精神，将个体的安宁与众生的解脱相统一。

印度教则以“梵我合一”（Brahman-Atman）为“安”的终极境界。《奥义书》提出“ Tat Tvam Asi”（你就是梵），认为个体灵魂（Atman）与宇宙本体（Brahman）本质同一，人生的不安源于对这种同一性的遗忘。通过瑜伽修行与智慧观照，破除“摩耶”（maya，幻象）的遮蔽，实现“梵我合一”，便能获得永恒的安宁。这种“安”超越了生死轮回（samsara），在与终极实在的合一中消除一切分别与冲突。

（二）日本哲学：“侘寂”与“和”的生存美学

日本哲学对“安”的理解，融合了中国儒家、道家与本土神道教的思想，形成了以“和”为核心、以“侘寂”（wabi-sabi）为特质的生存智慧。“和”（wa）是日本文化的根本精神，既指人际关系的和谐，也包含人与自然的共生。江户时代的山鹿素行提出“和为贵”，将儒家的“礼”与日本的“武士道”相结合，主张通过克制自我、尊重他人实现社会的安定。

“侘寂”作为日本独特的美学与哲学概念，揭示了“安”在不完美、无常中的呈现。它欣赏事物在时间中自然老化的质朴之美，接纳生命的残缺与短暂，主张在对“当下”的体认中获得安宁。茶道大师千利休将“侘”融入茶道，通过简朴的茶室、粗陶的茶具，创造一种“无求于外，自足自安”的境界，这种“安”不依赖于外在的奢华，而源于内心对“本真”的回归。

西田几多郎的“纯粹经验”哲学，进一步从理论上阐释了“安”的主体性基础。他认为，真正的实在是“纯粹经验”——未被主客二分割裂的直接体验，“安”便存在于这种与实在的直接契合中。在“绝对无”的境界中，个体超越自我中心的局限，与宇宙生命融为一体，获得“大安心”的状态。这种思想既吸收了佛教的“空观”，也融入了西方的现象学，为现代社会的“安”提供了一种主体与世界和解的路径。

四、“安”的多重维度：从个体到宇宙的和谐图景

综合不同哲学传统的探索，“安”呈现出从个体到宇宙的多重维度，这些维度相互关联，共同构成了“安”的完整内涵。

（一）个体之安：心灵与身体的和谐

个体之安是“安”的基础维度，包括心灵安宁与身体健康的统一。中国哲学中的“修身”“养气”，西方哲学中的“心灵宁静”，印度哲学中的“禅定”，都强调通过心性修养达到内心的安定。这种安定并非对外在环境的消极适应，而是对自我本质的自觉——儒家的“仁心”、道家的“自然本性”、佛教的“佛性”，都是个体之安的内在依据。

同时，个体之安离不开身体的安康。《黄帝内经》提出“阴平阳秘，精神乃治”，将身体健康视为精神安宁的前提；古希腊的希波克拉底主张“身体的平衡是健康的基础”，与东方思想不谋而合。现代医学也证实，心理状态与生理健康存在密切关联，“安”的实现需要身心的协同与平衡。

（二）社会之安：秩序与正义的统一

社会之安是“安”的中观维度，体现为个体间、群体间的和谐共处。儒家的“礼治”、法家的“法治”、西方的“社会契约”，虽路径不同，但都以构建稳定的社会秩序为目标。这种秩序并非僵化的等级制，而是包含着正义的原则——儒家的“均无贫，和无寡，安无倾”（《论语·季氏》），墨家的“兼相爱，交相利”，康德的“普遍法则”，都强调社会之安必须以公平、公正为基础。

现代社会的“安”更凸显多元包容的特征。亨廷顿的“文明冲突论”警示我们，忽视文化差异的秩序构建将导致新的不安；而费孝通提出的“各美其美，美人之美，美美与共，天下大同”，则为多元文明下的社会之安提供了中国智慧——真正的安定不是消除差异，而是在尊重差异中实现“和而不同”。

（三）宇宙之安：人与自然的共生

宇宙之安是“安”的宏观维度，指向人与自然的和谐共生。中国哲学的“天人合一”、道家的“道法自然”，强调人是自然的一部分，破坏自然必然导致自身的不安；印度教的“梵我合一”将自然视为神圣本体的显现，主张对自然的敬畏与保护；西方生态哲学的“深层生态学”提出“生态自我”概念，将个体的安宁扩展到整个生态系统的平衡。

工业文明以来，人类中心主义导致了严重的生态危机，也使人类陷入“生存安全”的焦虑。联合国《人类环境宣言》指出：“人类既是他的环境的创造物，又是他的环境的塑造者”，这一认识标志着人类对宇宙之安的重新觉醒——只有将“安”的视野扩展到整个地球生态系统，才能实现文明的可持续发展。

五、现代性语境下“安”的挑战与重构

进入现代社会，“安”的内涵与实现路径面临前所未有的挑战，也催生了新的理论探索与实践尝试。

（一）现代性对“安”的消解

科技理性的膨胀导致“安”的异化。工具理性将一切事物纳入计算与控制的框架，“安”被简化为“风险防控”“安全指数”等可量化指标，忽视了精神层面的安宁需求。社交媒体的普及带来了“数字焦虑”——个体在信息洪流中失去了内心的平静，虚假的“点赞”与“关注”取代了真实的情感联结，导致“群体性不安”的蔓延。

全球化的深入使“安”的边界模糊化。传统的“国家安全”概念难以应对恐怖主义、气候变化、公共卫生危机等全球性挑战，“非传统安全”问题凸显了“安”的相互依存性——没有哪个国家能独善其身，“安全困境”的破解需要超越民族国家的狭隘视野，构建“人类命运共同体”。

（二）“安”的现代重构路径

在理论层面，跨文化对话为“安”的重构提供了思想资源。中国哲学的“和而不同”与西方的“多元包容”相结合，形成处理文明冲突的新范式；佛教的“缘起性空”与生态哲学的“系统思维”相呼应，为生态安全提供了伦理基础；儒家的“修身”与积极心理学的“正念”实践相融合，开辟了个体心灵安宁的新路径。

在实践层面，“安文化”的建设需要制度与价值的协同。湖南省将“安文化研究”立项，体现了地方层面对“安”的重视——通过构建“安”的价值体系（如家庭和睦、社区和谐、生态安宁），将哲学层面的“安”转化为具体的社会治理实践。在全球层面，“人类命运共同体”理念的提出，正是对“安”的普遍性与关联性的深刻把握，为解决全球性安全问题提供了中国方案。

结论：“安”作为世界哲学的共同追求

纵观世界哲学传统，“安”虽呈现出多元的理论形态，却始终指向人类对美好生活的共同向往：个体层面的心灵自由，社会层面的正义和谐，宇宙层面的共生共荣。湖南省哲学社会科学办公室对“安文化研究”的立项，不仅是对本土哲学资源的发掘，更是对这一人类共同议题的回应。

在全球化与现代化的背景下，“安”的实现既需要汲取不同哲学传统的智慧，也需要立足现实进行创新。儒家的“仁爱”、道家的“自然”、西方的“理性”、佛教的“慈悲”，这些思想资源并非彼此隔绝，而是可以通过对话形成合力。正如雅斯贝尔斯所言，人类文明的“轴心时代”虽各自独立，却共同为人类奠定了精神基础；在新的“轴心时代”，对“安”的探索将成为不同文明对话的纽带，推动人类走向更具包容性的安定未来。

“安”的哲学不仅是理论的思辨，更是实践的指引——它提醒我们

，真正的安定不在于外在条件的完美，而在于内心的自觉与责任的担当：对自我的接纳，对他人的尊重，对自然的敬畏，对文明的守护。这既是古老智慧的现代回响，也是人类面向未来的必然选择。

作者简介：

安夫， 国家安全文化专家，中国“安文化”创始人， 全国安全生产书画展创始人，世界“安文化”理论体系创始人，韶山毛泽东书法艺术研究会艺术顾问，毛泽东国际日筹备组秘书长。

【责编 李媛】